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Agonia da alma

12 de novembro de 20171 de outubro de 2018 / Ana Gilbert / 2 Comentários

Death

(foto: Ana Gilbert)

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Como estabelecer a agonia ou a morte da alma, condição presente nos atos suicidas? Como diferenciar a necessidade da ‘experiência psíquica’ da experiência ‘literal’ de morte?

Suicídio. O único ato possível em dado momento, o único capaz de provocar mudança, de permitir o deslocamento, o destacar-se da dor. A dor que substitui a dor maior, insuportável, de existir. A impossibilidade de narrar o sofrimento, de narrar o inenarrável. A incapacidade de ser escutado por alguém.

Suicídio. Em certo momento, resultado da intoxicação por um potente veneno: o vazio, a perda da alma, a desconexão com o que se é para além do trabalho ou das relações sociais; resultado da fixação na impossibilidade de ser, do emudecimento que anuncia a morte em vida. Narrativa, o antídoto possível. A narração (não necessariamente verbal), fio que resiste e se prende à vida, aponta para vínculos potenciais, para a linguagem poética capaz de expressar a dor, mas que nem sempre é suficiente.

Falar de suicídio é romper com a ideia (ilusória) de que o falar induz a ele. Silenciar, sim, é alimentar o tabu; é aumentar a incomunicabilidade do sofrimento; é desconsiderar as relações entre indivíduo, sociedade e cultura e a permanência daquele que se suicida nos discursos e na vida dos que ficam; é deixar patente o quanto nós, como interlocutores, não suportamos ouvir o que é indizível para o outro. E diante do desconforto e da impotência, podemos escorregar para atitudes de prevenção ou de intelectualização que nos tire desse lugar de contato sensível com a morte, calando vozes em nome de um ‘eu’ consciente que, acreditamos, deveria ser salvo. Apelamos para a informação como se ela fosse capaz de suprir a lacuna da narração e perdemos a oportunidade de lidar com a morte como experiência psíquica, desafiando a literalidade do ato, e de perguntar ‘o que (quais aspectos, quem em mim) deve morrer?’.

O impulso em direção à transformação pode ser expresso por várias imagens. A morte é uma delas, talvez a mais potente, talvez a mais literal, talvez a que produz as mais intensas emoções, a que provoca mudanças diante de uma vida já ‘sem alma’, ainda que elas ocorram às custas do fim daquilo que o indivíduo chama de ‘eu’.

Como falar de suicídio, diante dos afetos que mobiliza? Como estabelecer um diálogo com alguém que manifesta ideias suicidas (ou que já fez uma ou algumas tentativas)? Somos íntimos de nossas ideias e experiências de morte para suportar dizer (e ouvir) aquilo que não pode ser dito, sequer pensado? Seremos capazes de entender aquilo que é externo a nós e que acontece ao outro?

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“A alma é a parte viva do ser humano, aquilo que vive de si mesmo e que causa vida”. (C.G. Jung)

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Hillman J. Suicide and the soul. Connecticut: Spring Publications, 1997.

Jung CG. Collected works, 9/1, §56.

Moretto MLT, Svartman BP, Freller CC, Massola GM, Crochik JL, Silva PF. O suicídio e a morte do narrador. Psicologia USP. 2017; 28(2):159-164.

Peixoto JL. Antídoto. Lisboa: Temas e Debates, 2003.

Pieri PF. Introdução a Carl Gustav Jung. Lisboa: Edições 70, 2005.

 

Inapropriado, o outro

1 de maio de 20174 de junho de 2018 / Ana Gilbert / Deixe um comentário

A-proteger-se(foto: Ana Gilbert)

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A expressão ‘outros inapropriados‘ foi tomada por empréstimo à cineasta Trinh Minh-ha por Donna Haraway para se referir àqueles que são considerados como ‘outros‘, diferentes de um padrão reconhecido como tal, ou diferentes daquilo que é considerado como ‘mesmo‘.

No inglês, a expressão inappropriate/d others cria um jogo de palavras que, se por um lado, define aqueles considerados como inapropriados ou inadequados,  por outro, permite que, justamente por não corresponderem ao padrão vigente disseminado em narrativas dominantes, possam escapar a uma apropriação objetificante validada por essas narrativas. Ser um ‘outro inapropriado‘ significa, para Trinh e Haraway, relacionar-se com a diferença fora do eixo dominação-submissão. Significa produzir imagens da diferença que não sejam meras reproduções, ou reflexos, do ‘mesmo‘, mas novos e múltiplos padrões que não remetem a, nem reafirmam, um único modelo. Os ‘outros inapropriados’, aos quais Haraway se refere em suas discussões, são aqueles que diferem do padrão de homem branco, civilizado, ocidental, compulsoriamente heterossexual e, poderíamos acrescentar, capaz e produtivo.

A mulher foi, historicamente, associada à natureza e, em decorrência, a uma corporeidade biológica descontrolada, enquanto o homem estaria mais vinculado à cultura, isto é, a todo produto da consciência e da ação humana, sendo o responsável por dominar e controlar a natureza, e, portanto, a mulher. No século XIX, a busca pela estabilidade e pela simplificação dos papéis no âmbito da família nuclear determinou para a mulher a função de responsável pela harmonia do lar, à custa de acalmar e controlar seus impulsos, principalmente, os de natureza sexual. Como resultado, sintomas físicos diversos passaram a ser a única forma de expressão da mulher, dando origem às manifestações nomeadas como histéricas, e validando a sua medicalização como forma de controle de sua natureza instável. De acordo com essa perspectiva, a mulher não seria capaz de falar por si mesma, tornando-se objeto do discurso do outro.

O conceito de gênero, marcador social de diferença assim como raça e classe, é construído de forma relacional e não é determinado pelo sexo, apesar de certamente depender dele. Ele foi desenvolvido para contestar a naturalização da diferença sexual, que estabelece hierarquia e antagonismo entre homens e mulheres, a naturalização da reprodução para a mulher e também a sua medicalização, como forma de dominação e controle, principalmente da sexualidade feminina.

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Pessoas com algum tipo de deficiência, que de alguma forma se apresentam com corpos não-normativos, também já foram consideradas incapazes de falar por si mesmas, consistindo em mero objeto do discurso do outro, e como tal, necessitando da intermediação de alguém que falasse delas (e por elas). O movimento social que surgiu nos anos 1970, buscou uma nova forma de entendimento das pessoas com deficiência, fora do modelo médico, e novos modelos relacionais mais adequados a uma realidade, até então, pouco enfocada.

No processo de tornar visível a variação apresentada pelos corpos não-normativos (atípicos), a tendência foi a de se afastar da noção de deficiência como falha ou fracasso, passível de intervenção médica, para entendê-la como produto de uma construção social. Entretanto, a abstração dessa construção acabou por reforçar o corpo normal como universal e único modelo possível, tornando a deficiência invisível em sua materialidade. A tendência, hoje, é reconhecer as marcas somáticas da diferença presente nos corpos humanos sem, contudo, deixar de lado a base social/cultural do preconceito e da desigualdade. É a partir da materialidade da diferença que se pode construir um estar-no-mundo mais criativo que abarque a variabilidade dos corpos humanos.

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Haraway D. The promise of monsters: a regenerative politics for inappropriate/d others. In: Grossberg L, Nelson C, Treichler PA, eds.  Cultural Studies. New York: Rutledge, 1992. p. 295-337.

Haraway D. Primate visions. Gender, race, and nature in the world of modern science. New York: Routledge; 1989.

Kehl MR. Deslocamentos do feminino: a mulher freudiana na passagem para a modernidade. São Paulo: Boitempo, 2016.

Gilbert ACB. Narrativas sobre síndrome de Down no Festival Internacional de Filmes sobre Deficiência Assim Vivemos. Interface (Botucatu). 2017; 21(60):111-21.

Estranhamentos

9 de fevereiro de 20174 de junho de 2018 / Ana Gilbert / Deixe um comentário

Anão-e-garras

(foto: Ana Gilbert)

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Quando Itaro, personagem do livro homens imprudentemente poéticos de Valter Hugo Mãe, ascende do poço abraçado ao animal, monstruoso e terrível, que tivera por companhia na solitária meditação a que se submetera, durante sete sóis e sete luas, por determinação do monge imaterial, vinha certo de que haviam se tornado amigos. O que antes se insinuava como uma presença inimiga e aterradora, desconhecida em força e identidade, ainda que familiar em bafo, pelos, dentes e ferocidade, revelava-se, na subida, como companheiro submisso e cordial. Ao chegar, exausto e quase alegre por se terem salvado os dois, espanta-se ao constatar que trazia ninguém. Alguém diria que era o seu próprio medo, ao qual se tinha afeiçoado…

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Sigmund Freud, em artigo de 1919, discute os múltiplos aspectos do tema do ‘estranho’, e os diferentes significados a ele relacionados, por meio de uma análise do uso linguístico da palavra alemã heimlich. Em um primeiro sentido, segundo ele, o termo se refere àquilo que é doméstico, familiar, confortável, aconchegante, íntimo. Contudo, um segundo sentido aponta para o que é escondido e oculto, para aquilo que não deve ser mostrado, para o que é obscuro e secreto. Assim, percebe-se que, nesse segundo sentido, heimlich se aproxima de seu oposto, unheimlich, configurando-se como expressão ambivalente e que passa a compor a definição de ‘estranho’ à qual Freud se refere no início do texto: “aquela categoria do assustador que remete ao que é conhecido, de velho, e há muito familiar.” (p. 277). Pode-se dizer, então, que a estranheza está ligada, não a uma propriedade de um determinado objeto, mas ao nosso olhar e à nossa relação com o dito objeto, relação essa que beira a esfera da ameaça ou do risco.

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Em seu livro, os anormais, Michel Foucault discute um tipo de poder que surge no século XVIII, a que ele chama de ‘poder de normalização’, que não mais se assenta sobre o princípio da exclusão, da rejeição, do banimento (como no caso dos leprosos, no fim da Idade Média), mas sobre o princípio da inclusão, por meio da qual esse poder, de caráter positivo, torna-se observador, formador de um saber, ligado a técnicas de intervenção e transformação sobre aquilo que é considerado como desvio. Foucault faz uma genealogia do que é considerado, no século XIX, como indivíduo anormal, e destaca o ‘monstro’ como um dos seus elementos constituintes. A ideia de ‘monstro’, ressalta o autor, refere-se a uma violação das leis, seja da sociedade, seja da natureza, e sua capacidade de provocar inquietação gera sentimentos de violência, de pena, de atenção médica, ou a necessidade de supressão.

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Identidades predatórias é o termo usado por Arjun Appadurai para se referir às identidades que se constituem e se fortalecem, forçosamente, pelo aniquilamento de outras categorias sociais, as quais são entendidas como ameaçadoras a determinado grupo, quase sempre majoritário, que se intitula nós. A separação nós/eles remete a uma questão básica em sociologia que abrange o estabelecimento de fronteiras bem definidas de um nós que se contrapõe ao que dele difere. Relacionadas a essa questão, as ideias de maioria e minoria são produtos mais recentes na história da humanidade, que surgem associadas às noções de nação, contagem, classificação e representação política das populações. As minorias, apesar de sua ‘fraqueza’ em termos políticos (ou até mesmo militares), curiosamente, despertam a ira e o medo da chamada maioria. Identidades majoritárias podem estar associadas a questões culturais e identidades nacionais, a questões religiosas ou a questões raciais. Ideias de ‘pureza’ e de ‘completude’ também cercam o par maioria/minoria, provocando ansiedade no grupo que se percebe como maioria, isto é, que se percebe como não constituindo um todo absoluto, e gerando com isso a necessidade de ‘purificação’. Segundo Appadurai, esta seria uma das causas da ira que a minoria desperta, pois esses ‘pequenos números’ representam aquilo que impede a maioria de se tornar totalidade. Esse tipo de minoria não se define apenas como uma minoria em termos de opinião, ou seja, uma minoria que se configura como tal por exercer o direito ao dissenso, o direito à liberdade de opinião e de discurso, mas uma minoria em termos sociais e culturais e, portanto, uma minoria permanente.

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O outro, isto é, aquele que difere do eu, e com o qual devemos estabelecer uma relação de diálogo, pode assumir facetas inquietantes e mesmo desorganizadoras, como se pode ver nos diferentes autores citados acima. Essas facetas dizem respeito ao olhar que lançamos sobre aquele que se configura como outro, e que elucida mais sobre nós mesmos do que sobre o sujeito, objeto desse olhar. O outro se revela tanto interno, ou seja, aquele que nos habita e que desconhecemos, quanto externo. Contudo, o elemento comum que perpassa essas várias facetas do outro é a dificuldade que temos de estabelecer uma relação de genuína abertura à alteridade. O outro demarca um território ao qual não temos total acesso, o que nos faz lançar mãos de rótulos, ou categorias, que sirvam de mediadores dessa relação, em certo sentido, ameaçadora. O outro é aquele com o qual nos identificamos, mas ao mesmo tempo, de quem devemos nos diferenciar para que não seja apenas nosso espelho. A diferenciação é o que torna possível a relação de diálogo; permite o reconhecimento de certos aspectos colocados no outro que, na verdade, nos pertencem, mas, principalmente, nos abrem ao desconhecido que é o outro e ao desconhecido que esse outro vê em nós, despertando-nos para experiências que participam da constituição do que somos.

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Hugo Mãe V. Homens imprudentemente poéticos. São Paulo: Biblioteca Azul, 2016.

Freud S. O ‘estranho’. In: Obras Completas. Rio de Janeiro: Imago Editora Ltda., 1976. p. 271-318, v.XVII.

Amaral LA. Corpo desviante / olhar perplexo. Psicologia USP, São Paulo, 5(1/2), p.245-268, 1994.

Foucault M. Os anormais: curso no Collège de France (1974-1975). Tradução Eduardo Brandão. São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2010. (Coleção Obras de Michel Foucault)

Appadurai A. Fear of small numbers. An essay on the geography of anger. Durham and London: Duke University Press, 2006.

Bernardi C. Amizade individuante, exotopia e hospitalidade: encontros e individuação. 2012. (Apresentação de Trabalho/Congresso).

Práticas de olhar

4 de novembro de 20165 de junho de 2018 / Ana Gilbert / Deixe um comentário

perspectiva

(foto: Ana Gilbert)

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A forma como olhamos o mundo é contingente, isto é, moldada pela cultura e pelo momento  histórico em que vivemos. Constantemente, lançamos mão de práticas de olhar (inclusive, quando desviamos o olhar) para dar sentido ao mundo que nos rodeia. Práticas de olhar não são objetivamente neutras, mas constituem práticas interpretativas críticas que se conectam a um determinado momento histórico-cultural que dita um modo de olhar. Tais práticas constituem também práticas sociais, uma vez que elas participam, junto com percepções dos outros sentidos, do estabelecimento e da negociação das relações entre as pessoas. Não se trata apenas do que vemos, mas de como vemos e de como percebemos aquilo que é veiculado em visualidades subjacentes.

Contudo, falar em experiências visuais não significa dizer que as imagens são, ou deveriam ser, separadas de outras experiências e representações, tais como a escrita e os discursos. Imagem e linguagem constituem formas de descrever, significar e entender o mundo. Em sua materialidade, o mundo não se apresenta a nós meramente refletido nas representações que são feitas dele: nós construímos múltiplas camadas de significados explícitos e implícitos (denotativos e conotativos, na acepção de Roland Barthes) que atribuímos ao mundo por meio das representações que fazemos das coisas (objetos, lugares ou entidades). Tais representações obedecem a regras e convenções que são ditadas por determinada cultura, não configurando, portanto, reflexos não-mediados da realidade. Em muitos casos, as regras são ‘esquecidas’ e aquilo que resulta de uma construção, passa a ser visto como ‘óbvio’ ou ‘natural’.

Formas de olhar o mundo estão presentes também na leitura de textos (verbais e não-verbais), ainda que haja diferenças entre a apreensão de imagens e palavras. As imagens evocam palavras, bem como as palavras suscitam imagens que vão ser lidas de acordo com as práticas de olhar vigentes. O processo de decifrar uma imagem envolve, além da própria imagem e dos significados dominantes a ela atribuídos, elementos, tais como, memórias pessoais, conhecimento e enquadramento cultural. Do mesmo modo, ao lermos um texto escrito, lançamos mão de experiências com textos anteriores para contextualizarmos o atual. Textos literários não se restringem às intenções do autor, mas são produzidos no ato da leitura, de acordo com perspectivas situacionadas dos leitores.

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“Entender é um modo de olhar. Porque entender, aliás, é uma atitude.” (Clarice Lispector, A maçã no escuro).

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–Barthes R. Image – music – text. London: Fontana Press; 1977.

Sturken M, Cartwright L. Practices of looking: an introduction to visual culture. New York/Oxford: Oxford University Press; 2009.

Outro, outros

29 de setembro de 20164 de junho de 2018 / Ana Gilbert / Deixe um comentário

encontro(foto: Ana Gilbert)

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O homem vive em relação consigo mesmo e com o mundo que habita; o princípio do diálogo

se apresenta como fundamento básico tanto do conhecimento individual, quanto do coletivo, considerados como produtos de perspectivas que se desenvolvem em determinado espaço/tempo. Contudo, para que o exercício do diálogo aconteça, é necessária uma aceitação do outro, calcada não em um consenso ou em um princípio abstrato de tolerância que neutraliza os discursos e prega apenas sentimentos considerados ‘adequados’, mas na possibilidade de compreender profundamente a própria diferença, o que demanda, em última instância, a compreensão do outro. A dificuldade em aceitar o ‘outro’ (externo) leva ao não reconhecimento do ‘outro’ que nos habita.

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Pieri, PF. Introdução a Carl G. Jung. Lisboa: Edições 70, 2005.

Reflexão e aprofundamento

Publicação de materiais que estimulem a reflexão e a discussão sobre temas diversos, utilizando a literatura como instrumento de sensibilização.

imagens do cabeçalho: Ana Gilbert

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